An Introduction to Hume's Thought - The Cambridge Compantion to Hume
大卫休谟（David Hume）关于广泛主题的大部分言论在今天仍然很重要。休谟在他的第一部作品《人性论》的第一卷中阐述了一种新的“人性科学science of human nature”，着眼于知识论，形而上学和哲学心理学的一系列相互关联的问题。 更具体地说，他解释了我们是如何形成诸如时空space and time，因果ause and effect，外部对象external objects和个人同一性 and personal identity之类的重要概念的。同时，他对我们如何或为什么相信这些概念的对象提供了同等重要的解释-解释了为什么我们认为原因必定与结果有关，存在持久的外部对象以及持久存在自我–即使人类的思维无法提供令人满意的证据证明这些现象存在。 在《人性论》的第二卷中，休谟扩大了他对人类心理学的论述，着眼于激情的起源和作用，以及人类自由的本质。在本书的第三篇也是最后一部中，他探讨了道德的起源和本质。 在后来的著作中，他回到了许多这些哲学问题，但他也为我们对政治理论，美学，经济学和宗教哲学的理解做出了重大贡献。 此外，他还撰写了有影响力的六卷本《英国史》，该书在18世纪和19世纪以超过175个版本中出版，目前仍在印刷中。
休谟1711年4月26日出生于英格兰首都爱丁堡，他的童年辗转于爱丁堡合宁威尔区，他家在切恩塞德区的小型地产，坐落于英国边境边上的村庄。休谟的童年我们所知甚少。休谟两岁的时候父亲去世了，他的母亲随后独自抚养三个孩子。记载似乎表示休谟于1721年就读于College of Edinburgh（比通常的入学年龄小两岁）并且就读于此直到1725年春，那年他十四岁。在离开大学后看起来漫无目的的学习了法律，但很快就将主要的精力投入到哲学中，尤其是投入到他的哲学经典著作《人性论》考量的那些核心议题中。在1734年，苦于无法以满意的方式阐述他的哲学，他尝试过一种更加活跃的生活——成为一个商人的助理。在一个月之内他放弃成为商人助理并且远行至法国，在那里居住了三年时间并且完成了作品的手稿。在1737年9月他居住于伦敦并且继续去修改《人性论》。在1739年1月作品的前两卷出版，休谟返回了苏格兰，在那里他修改人性论第三卷即最后一卷的手稿。这一卷在1740年10月出版，1741年2月休谟的文集(Essay, Moral and Political)出版。
为了随后15年的生计休谟当了一个精神不是很健康的贵族的家庭教师，随后又当了aide-de-camp，之后优势英国将军的顾问，最后是爱丁堡律师协会图书馆馆长。虽然休谟于1748年到1762年出版的著作让他成功的经济独立，他接受了另外两个公共服务的委任，从1763到1765年他在英国驻法国大使馆就任秘书，后任参赞（chargé d'affaires），1767年-1768年就任北方部的副国务大臣。他随后于爱丁堡退休直到1776年去世。在休谟的指示下他死后发表了《自然宗教对话录》。
休谟引用最多的作品包括之前提到的三卷本的《人性论》，人性论第1卷和第2卷的摘要(Abstract)，大约50篇论文的集合本Essays Moral, Political and Literary以及Political Discourses(大部分在1741及1752年之间发表)，《人类理解研究》(1748)，《道德原则研究》(1751)，Of the Passions和《自然宗教对话录》，这些作品涵盖了非常广泛的主题，因此在某些方面彼此之间有很大的不同。 尽管如此，它们还是至少统一于一个基本特征：对实验方法的承诺，或者对一种哲学形式的承诺，这种哲学认识到依靠经验和观察来回答各种智力问题的好处和必要性。
休谟《人性论》的副标题将其描述为“试图将推理的实验方法引入道德主体的尝试。” 将自然哲学中实验方法的使用追溯至弗朗西斯·培根（Francis Bacon1561–1626）休谟认为，道德哲学，特别是他提议发展的人性基础科学，必须遵循这种方法。“人的科学science of man是其他科学的唯一坚实基础， 因此，我们可以为科学本身提供的唯一坚实基础必须建立在经验和观察之上。”在随后的一页中，他坚持认为，通过最大程度地追踪我们的实验并通过最少和最简单的原因去解释所有的现象，使我们的所有原理尽可能通用。仍然可以确定我们不能超越经验。任何那些假设的计划企图去发现那些人性的终极原始品质ultimate original qualities of human nature，首先应该被认为是放肆和空想的presumptuous and chimerical。他发现道德哲学无法像自然哲学那样，“有目的地，经过深思熟虑地进行实验，并且要对可能出现的每个特殊困难感到满意”，他告诉我们
我们必须借观察人生现象去搜集这门科学中所需的实验材料，在世人的日常生活中，随着人类的交际、事务以及娱乐去获取实验材料。当这类实验材料经过慎重地搜集和对比之后，我们就能够在它们这个基础上，建立一门比任何其他的科学更加实用的科学。。
他以现在臭名昭著的禁令结束了《人类理解研究》：将任何一部神学或经院形而上学的书都丢向大火，因其中既没有“关于数或量的任何抽象推理any abstract reasoning concerning quantity or number”，也没有“关于事实和存在的实验性推理any experimental reasoning concerning matter of fact and existence，但在他对实验推理本身进行严格的实验审查之前则没有发表该决定性言论。休谟在1748年首次发表的政治理论论文“论原始契约”Of the Original Contract告诉我们：“少量的经验和观察就足以告诉我们，如果没有法官的威权，就不可能维持社会。而且，“对这些普遍和明显的利益[和平与公共秩序peace and public order]的观察是所有人效忠的源泉，也是我们应归因于它的道德义务的源泉”。 道德原则研究Enquiry concerning the Principles of Morals致力于发现道德的基础the foundation of ethics。因此，这是一个事实问题，而不是抽象科学问题，我们只能通过遵循实验方法来期待成功，并且从特定实例的比较中得出一般准则。他在1756年首次出版的“论鉴赏的标准On stantard of saste”中告诉我们，很明显，“鉴赏的标准”“它们的根据同一切实用科学一样，都是经验；它们不过是对普遍存在于各个国度和时代的人们中的快感所做的概括。”
为了充分理解这些言论的力量，我们必须牢记，它们带有许多早期哲学尤其是笛卡尔哲学的先验推理特征priori reasoning characteristic的没有直接说出的不信任。 然而，在其他时候，休谟明确指出了我们的理性能力的局限性，以及那些将其置于优先地位的哲学体系的缺点。他指出，尽管我们都相信每个事件或事物都有其原因，但没有有效的论据可以证明这一结论。而且，尽管我们都相信持久的外部物体enduring, external objects，但理性无法确定这种物体的存在，即使理性可以证明这一点，理性也无用于不使用哪怕一个论证就相信存在外界物体的世间众生。尽管理性可以帮助我们确定如何实现某些期望的目标，但它本身不提供动力motivating force。 尽管我们所有人都在道德上有所区别-我们认为某些行为或个人是品行高尚或善良，而其他人则是恶毒或道德上有过错-这是一种特殊的感觉而非理性it is a special kind of feeling, not reason，这使得这种可能性成为可能。
正是这种对推理的不信任，以及他对经验和观察到承诺。这使得将休谟视为早期经验主义者并不完全不合适。然而，人们经常错过的是休谟对经验和观察的承诺至少在五个重要方面是有保留的。
- 正如我们已经看到的那样，休谟认为道德哲学不能像自然哲学那样“有目的，有预谋地”进行实验，因为这种人造的或类似实验室的实验会干扰和扭曲被检验的现象。 但是我们也看到他并没有因为这种局限性而灰心，因为道德哲学可以通过对人类生活的审慎观察来收集其实验数据，并且这样做可以希望构建有用的人性科学。
- 经验有内在的局限性。 例如，在我们寻求了解人性的过程中，我们可能会跟随经验将我们带入经验能够将我们带入的程度，但我们仍将不了解我们本性的最基本或最终特征。 正如休谟在论文开始时所说的那样，我们可以通过“用最少最简单的原因解释所有对应结果”，使我们的结论尽可能普遍。但是，由于我们知道经验是有局限的，所以必须记住，任何声称发现“人性的终极原始品质”的理论，一开始都应被视为放肆和妄想。
- 休谟和笛卡尔一样都坚持认为，所有的感官体验都是间接的。我们没有直接经验到物自身objects themselves。我们只能得到，以笛卡尔和洛克的语言来说，观念ideas，或某些被认为是物体的心理表征的东西。休谟使用不同的术语，但坚决承诺我们的直接经验仅限于心理现象mental phenomena。在《人性论》的前部分，在讨论“存在和外部存在的概念the idea of existence, and of external existence”时，他报告说“这是哲学家普遍认同的观点，而且其自身的真理性也同样是显明的，除了头脑的感知，印象和观念外，没有什么真正存在于头脑中，只有通过它们所引起的感知，外部对象才为我们所知。休谟在人性论及其摘要，以及人类理解研究中都重复了这一主张。
- 鉴于我们只经历“感知”perceptions这一事实，以及关于我们感知的本质的更多事实，休谟得出结论，我们对外部物体存在的深刻和根深蒂固的信念并非仅由于感官体验。感官在产生这种基本信念的过程中可能起着至关重要的作用，但是仅凭感官进行操作就无法产生这种信念。 而且，仅凭感官进行操作将无法解释我们对因果关系或个人同一性的信念personal identity。
- 经验并不是我们某些基本情感的源泉。 洛克认为没有先天的观念idea，并且使这一结论成为他的经验主义形式的决定性特征之一。 根据休谟的说法，洛克既困惑又错误。 洛克过于广泛地使用了“观念”idea一词。因此，他未能像他本应做的那样，将印象（尤其是对感觉的印象）和从中产生的观念区别开来。如果我们做出这种必要的区分，我们会看到，虽然说没有先天的观念是正确的，但说没有先天的印象是错误的。正如休谟所说，很明显，“我们更强烈的感知或印象perceptions or impressions是与生俱来的，自然的情感，对美德的热爱，怨恨和所有其他激情，都是由本性而来的arise immediately from nature。
就像我们将看到的那样，这些被察觉的经验的局限性深刻地影响了休谟的结论。
自从休谟发表论文以来，在近270年的大部分时间里，休谟被惯常解释为将其哲学形式（后来被称为经验主义）发展为逻辑的和怀疑论的结论logical and skeptical conclusion的哲学家。我建议休谟最好被理解为后怀疑论者postskeptical philosopher。我的意思是说，休谟认为（a）早期的哲学家，尤其是Nicolas Malebranche，皮埃尔·贝勒Pierre Bayle，约翰·洛克和乔治·伯克利John Locke, and George Berkeley，已经把传统的形而上学和认识论带入了怀疑的结论；（b）这些怀疑的结论已被正确有效地确立；（c）鉴于这些公认且显而易见的结论，哲学最重要的剩余任务是表明我们如何在不了解由前辈们寻求的最终原因和原理的情况下如何继续我们的生活，特别是我们的知识生活。换句话说，我注意到，在休谟之前，一个或另一位哲学家可能无意间彻底抹杀了人们关于人类对空间，因果关系，外部对象和心灵的真实本质拥有理性和经验派生的知识的看法。但是，正如休谟所说的那样，即使是哲学堂外的“喧嚣”——甚至那些不是哲学家的人——也可以看到，哲学事业进展不顺利。“最琐碎的问题不能逃脱我们的争议，而在最重要的时刻，我们无法做出任何确定的决定”当然，该是重新开始的时候了，为道德哲学提供新的基础，即人性科学，所有其他科学都将以此为基础。
但请注意休谟的开场：从最直接的意义上来说，“这一哲学的要素”，是思想的直接对象 the immediate objects of thought 以及“心理世界”的这些“对象”these“objects”of the“mental world之间的关系。这些要素本身称为感知，分为印象impressions和观念ideas两种。在这些印象中，印象是更有力的或生动的，而观念是补充的，因为它们被称为印象的“微弱图像”。此外，休谟将“我们在灵魂中初次出现时的所有感觉，感情和情感all our sensations, passions and emotions归类为印象，然后将这一类分为两个子类：感觉的印象 impressions of sensation和反思的印象impressions of reflection。后一种，反思的印象是“很大程度上源自我们的观念idea。”另一方面，他说，感觉的印象“源于灵魂，最初是由未知原因引起的”（强调）。 然后，他补充说：“对我们的感觉[我们的感觉印象]sensations [our impressions of sensation]的检查更多地属于解剖学家和自然哲学家，而不是道德哲学家； 因此在此不加阐述。在我们处理《人性论》时，我们逐渐意识到，“在此不加阐述”一词实际上意味着“整个作品都不阐述了”，因为休谟绝不会承担他分配给解剖学家和自然哲学家的任务。确实 ，他以几乎相同的免责声明开始了《人性论》第二卷。
的确，心灵在发生知觉的时候，必定要从某处开始；甚至，既然印象先行于它相应的观念，故而必定有某些印象是未经任何介绍而出现在灵魂中的。既然这些印象依赖于物理的与自然的原因，故此，倘若对它们进行考察，就会让我远离本题，进入自然哲学与解剖学中
这两句话之间，休谟清楚地告诉我们为什么他要把解释感官印象的任务留给别人：这样的解释与他所从事的哲学事业无关。正如他所说：
至于从感官而来的所有印象，其最终的原因是不能靠人类理性来解释的。我们永远也不能绝对地肯定，那些印象的发生是直接来自对象，还是来自心灵的创造力，抑或是来自我们的造物主。不过，对于我们目前的目标来讲，这个问题也并不十分关键。无论我们的知觉是真是假，我们都能够根据它们的基本性质总结出某些论断，不管它们是准确地表象自然界的事物，还是一种感官产生的幻象
但是请注意，我再说一遍，休谟从哪里开始：从最直接的意义上来说，思想的直接对象，以及“精神世界”中这些“对象”之间的关系。他的关注不是要从这个基础出发，以便从原则上否认存在原因，客体或心灵。他的关注点不是要对这些实体持怀疑态度。对于这些重大问题持怀疑态度的案例是休谟早已了解的。他知道贝勒（Bayle）和洛克（Locke）的那些部分表明了笛卡尔试图证明存在外部世界的尝试是不足的。他赞赏贝勒（Bayle）提出的然后被伯克利（Berkeley）大大放大的反对意见，反对洛克（Locke）倡导的第一性质和第二性质的区分。他认为，各种各样的哲学家在解释自己的心灵和身体的相互作用的问题上，都总是是除自身外的怀疑论者（He saw that philosophers of all kinds were, in the matter of explaining the interaction of mind and body, skeptics in spite of themselves）他看到，当今的笛卡尔主义者马勒布兰奇（Malebranche）得出结论，没有任何自然原因，也没有关于原因或物体存在的人类或自然知识。 根据Malebranche的说法，我们对这些事情的了解是神圣恩典行为的结果。简而言之，休谟对在思想与现实之间建立可靠联系的斗争进行了努力和失败感到满意，因此他从后怀疑论的角度对他的哲学做出了贡献，这种怀疑融合了并继承了他的前辈们的怀疑结果。
对休谟曾经的解读归功于他了解了代表性的知觉理论的怀疑含义[1]。休谟似乎完全意识到了怀疑的含义，但是考虑到他对感觉印象及其可能原因之间的联系表示出了极大的没有兴趣。我们必须得出结论，要么他没有采用该理论，要么他只采用了其中一部分。 休谟同意，心智的直接对象始终是感知，但他并不从一个基本的意义上将其视为对象的代表。 他从不声称印象或观念类似于物体。
实际上，休谟给“观念之路”带来了一种现象学上的转变phenomenological turn。 准知觉perceptions, qua perceptions，只是简单地理解为心灵的要素或对象，而不是外部存在的表示。休谟将注意力集中在作为心理的唯一对象之后，继续在第一本书中展示了这些感知中的某些东西是如何相互关联的，从而产生了更多的感知，然后将这些投射到了可能在心灵之外的世界上。心灵以某种方式充满了感觉的印象。通过检查，我们发现这些印象中的任何一个本身都不能被视为对空间或时间，因果关系，外部对象ideas of space, causal connection, and external existences甚至我们自己的心灵的准确表示。我们根本没有这些实体的感官印象。但是，尽管有这个事实，还有一个事实，那就是我们所有的观念都是从印象产生的，尽管如此，我们的确有空间，因果关系和外部存在等观念。我们仍然不可否认地致力于相信存在真实的实体，这些实体与这些观念是相对应的。鉴于怀疑主义的成功，要解释的奥秘在于我们如何拥有这些重要观念，以及如何相信这些思想观念仅不仅仅代表印象，还代表独立的外部存在或现实。 换句话说，休谟的更大目标是表明尽管怀疑主义取得了成功，我们如何摆脱了怀疑主义。
《人性论》的第一卷旨在展示我们的观念如何“凝聚”cohere以形成这些基本要素（空间，因果关系，外部存在）的观念。尽管这些观念经不起怀疑主义，我们依赖信念，正如休谟在摘要中所言，“生命和行动完全取决于之”。休谟在第1卷第2部分中认为，我们对空间和时间没有直接印象，但是我们对两者都有观念。他通过以下方式诉诸“外观风格”manner of appearance来解释我们对空间的想法。通过视觉和触觉这两种感觉，我们获得了印象，这些印象将它们相互关联的许多点排列在一起array themselves as so many points related to one another。这些特殊的印象通过想象转化为“代表扩展的复合印象”compound impression, which represents extension或空间本身的抽象观念。我们的时间观念在细节上作了必要的变通后，以同样的方式解释：“由于可见和有形物体的处置As'tis from the disposition of visible and tangible objects，我们得到了空间的观念，因此，从观念和印象的接替succession，我们形成了时间观念。像所有其他抽象概念一样，时间的抽象概念在想象中也表现为“确定数量和质量的特定个体概念particular individual idea of a determinate quantity and quality”，再加上具有普遍参考意义的“时间”一词。简而言之，想象力imagination是一个通常没有被赋予如此重要作用的官能，它实现了感官和理性都无法实现的目标。
休谟（Hume）对我们因果关系（用他的话说是“必然连结”）的推导和信念的描述也遵循同样的模式。人们经常说他否认因果的物理必然性以及人们没有关于因果的任何观念。这种解释明显是错误的。笛卡尔，特别是Malebranche，曾说服休谟说，无论是感官还是理性都无法确定一个客体（一个原因）与另一客体（一种结果）是否以某种方式存在在一起。第一个必然意味着第二个的存在。休谟对我们作为因果经验所进行的分析表明，我们假定因果相关的对象在时间和空间上是连续的，原因在结果之前，并且类似的对象在此方面一直存在关联方式，但仅此而已。这些是此类推定因果关系的唯一可感知特征。然而，似乎还有更多的事情要做。他说：“有一个必须考虑的必要联系”，必须解释我们对这种关系的信念。尽管我们已证明无法看到或证明存在必然的因果关系，但我们仍在继续思考和采取行动，就好像我们对这种关系有所了解。例如，我们采取的行动就好像未来必定会像过去一样，如果我们说“除非太阳能升起，或者所有人都必须死”我们才会显得“荒谬”。为了解释这一现象，休谟要求我们想象一下亚当的生活，以充分的理解力突然被带入到这个世界里。亚当甚至无法对对象的未来动向做出最简单的预测。他将无法预测一个移动的撞球会导致第二个球移动。然而，我们拥有相同的才能，不仅能够做出而且无法抗拒做出这样的预测以及无数其他这样的预测。 我们自己和这个推定的亚当有什么区别？ 经验。我们已经经历了特定原因和结果的持续联系（某些成对的对象或事件的不变的连续性），尽管我们的经历甚至从未包含因果关系本身的一瞥never includes even a glimpse of a causal connection perse，但它确实引起了我们对特定原因的期望。 事件（一个“原因”）之后将是另一个事件（一个“结果”），它与之前的事件相关并与之经常相关。经验的规律性会引起这些感觉，从而决定了将其注意力从当前印象转移到一个缺少但与之关联的对象的观念from a present impression to the idea of an absent but associated object。从这些感受中复制了必然联系的观念。这个观念所对应的客观的物理必然性是无法检验的假设，也无法表明这种在过去的必然联系会在将来也出现。这个观念在脑海中已经扎根，并被投射到了世界上，但是仍然有这样一个观念。从这些考虑我们可以看出，休谟并没有在教条上明确否认存在真正的因果关系。 我们没有这种必然的联系的经验，因此充其量可以对它们的存在表示怀疑at best, skeptical or agnostical about their existence。但是，有一个必然联系的观念，但是，尽管我们通常自然地认为现实与该观念相对应，但是正确的哲学分析表明，这个观念是源于一种感觉或反思的印象，并且它这个观念代表的就是这个。 换句话说，休谟的分析给哲学家提供了这样的空间，我们对因果关系或必要联系的信念，无论其多么自然，都可能是错的。
休谟关于我们的从原因到结果和从结果到原因的信念（使我们能够有效地进行计划的思维过程）的解释也是这种解释的一部分。 这种信念涉及对实体的观念或构想的相信，但与单纯的没有信念的构想明显不同。不能通过假设当我们相信时存在某种其他观念（即信念本身的观念）来解释这种差异，而仅当我们构思时就没有这种观念。没有这样的观念。而且，鉴于我们有能力将我们选择加入的任何两个一致的观念结合在一起，如果有信念的观念可用，我们可以通过与经验相反，将信念的观念与任何其他信念结合起来，并且这样做会使自己相信任何事情。因此，休谟得出结论，信念只能是“一种不同的构思对象的方式different manner of conceiving an object”。这是一种更生动，更坚定，更加生动和强烈的观念。对某些“实际的情况matters of fact”的信任——由于现在正在经历某些事件或物体，因此将来会经历某些其他尚未发生的事件或物体的信念——是由以前的两次印象不断结合的经验带来的。这两种印象已被关联在一起，使得其中一种的体验自动引起对另一种印象对应的观念的产生，并且具有将印象的力量或生动性转移到相关观念的效果，从而引起了这种观念。被认为或具有印象的生动特征。
根据休谟在《人性论》中对这些问题的论述，我们对连续存在和独立存在的物体continuing and independently existing objects以及我们自己的持续自我的信念our own continuing selves，就是对实体的信念完全超出了所有经验。我们自然而然但是错误的相信印象本身是具有连续性的外界物体。仔细分析我们的经验后发现，这些印象本质上是转瞬即逝且依赖观察者的。而且，我们的印象都没有为我们提供明显外部来源的标记或证据distinctive mark or evidence。同样，当我们专注于自己的心灵时，我们只会经历一系列印象和观念，而从未遇到这些感知本应融入其中的心灵或自我。对我们自己而言，我们似乎仅仅是“一堆不同观念的集合或捆束a bundle or collection of different perceptions，它们以难以想象的速度彼此接替，并且处在不断的变化和运动中。
那么，我们如何才能相信外部事物或我们自己的自我和自我认同our own selves and self-identity?无论是理性还是感官，都无法结合印象和观念，提供任何令人信服的证据来证明存在持续的外部物体或持续的统一自我。 确实，这两个官能并不能说明我们对事物或自我的信念。如果我们只有先前的哲学家所拥护的理性和感官，我们将陷入令人沮丧和破坏性的不确定性之中。 因此，不幸的是，只有通过通常不可靠的第三系（即想象力the imagination）的运作，才能避免结果。 通过一系列似乎彻底的错误和琐碎的建议series of outright mistakes and trivial suggestions，这官能使我们相信了独立存在的物体和我们自己。这样，哲学家的怀疑就得到了证实（例如，我们无法提供任何论据证明外部世界的存在），而且显示出的实践意义不大。 休谟总结了他的观点
人性论中几乎所有的推理都归并为经验。 伴随着经验的信念被解释为仅仅是一种特殊的情感，或者是习惯产生的生动的观念。 这也不是全部。 当我们相信外部存在的任何事物，或者假设某个物体在不再被感知之后存在的时候，这种信念不过是同一种情感。 我们的作者坚持其他几个怀疑的话题。 总的来说，我们将我们的官能都视为理所当然，我们使用推理当且仅当官能的无能为力。 哲学不会使我们完全成为皮浪主义者，因为我们的习惯终究是强大的。
在《人性论》第二卷的开头，休谟将注意力转移到他的精神世界的另一要素，反思的印象impressions of reflection或他所描述的“次要和反思”印象impressions he characterizes as "secondary and reflective"。 在本卷或随后的一卷中，他没有将大量的空间用于深层的形而上学或认识论问题（例如，原因，客体或观念的存在），这些问题是卷1的主要关注点。曾经解释过我们如何形成这些核心实体的观念，然后又如何开始相信他们，休谟将我们对他们的信念视为理所当然，并继续讨论我们的反思印象。这些事实证明，这（反思的印象）是我们的激情，第第二卷的主要主题。以及道德情感，一对独特的激情，随着美德与邪恶的讨论，在第三卷中被讨论。
总的来说，可以说《人性论》第二卷帮助人们摆脱了他的许多前辈所发表的消极评价和临时解释。 从柏拉图和斯多葛派时代到18世纪，人们的激情不仅被定性为非理性的事物，而且被归为不自然和道德危险的精神因素，如果让非理性当老大if given their head，就会破坏和奴役理性，被崇高的定义为人类的基本特征。 与对激情的这种经常贬低形成对照的是，休谟认为激情是自然现象，并承诺通过与书1中使用的相同的实验或观察方法进行解释。总之，书2扩展休谟的人性科学理论到了激情的部分Hume’s science of human nature to the passions。
休谟通过提醒读者感知不是印象就是观念来开始这项任务。 正如我们在上面看到的，他注意到印象分为原始印象和次生印象两种Noting that impressions are of two kinds, original and secondary，他再次拒绝推测原始印象的来源，即“感觉的印象”。他的兴趣在于次要印象或反思印象，即那些直接从某种原始印象中衍生出来，或者通过对该印象的构观念而得出，并且构成了“激情和类似激情的其他情感”休谟建议，这些反思性的印象或激情可能分为平静和暴力the calm and the violent两种。 前者包括行为，人类创造和自然物体的“优美与丑陋”the sense of beauty and deformity，而后者则包括“爱与恨，悲伤与喜悦，骄傲与谦卑”之类的情感。但是，我们被告知，这种通常的区别是“不够精确”。诗歌和音乐的乐趣可能会升至被提的高度，而某些所谓的暴力激情（例如爱与仇恨，悲伤和欢乐）可能柔和到几乎无法察觉的程度。 一种更有用的激情方法将激情分为直接情感和间接情感direct and the indirect。 前者包括“欲望，厌恶，悲伤，喜悦，希望，恐惧，绝望和安全”，而后者包括“骄傲，谦卑，野心，虚荣，爱，仇恨，嫉妒，怜悯，恶意，慷慨”。
休谟仅在第二本书末尾才谈到的直接激情有两种。头脑中存在某些“原始本能”original instinct，使我们直接对痛苦或愉悦的刺激或对此类刺激的期望做出反应。 如果我察觉良好之物，相信该良好之物会给我带来愉悦，仅凭经验就足以激发欲望的直接激情。如果我确定要获得这种特殊的好处，或者如果我确实获得了这种特殊的好处，我会感到快乐。只要我获得的好的东西是可能的，我就会感到希望。我相信的对某些事物（邪恶）的感知会以自然的方式引起伤痛情感，从而产生反感，悲伤或恐惧。休谟指出，只有在刺激或原因持续产生影响的情况下，这些激情才会继续被感受到。
在讨论第一种直接激情时，休谟注意到这些激情还有另一种形式。 还有几种“自然的”冲动或本能：“对敌人的惩罚和对朋友的幸福的渴望； 他指出，这些激情在一个重要方面与其他直接激情不同。这些激情不是由善与恶或其前景引起的。相反，它们“产生”善或恶。我对朋友幸福的渴望使我为他们做好事。我的饥饿使我摄取了可以减轻饥饿的食物。这些可食用的东西如果达到我的预期目标，就称为“好”。
休谟更为细节地关注了间接的情感，即骄傲与谦卑，爱与恨（以及与之相关的复合激情，同情心和恶意）。他认为，这种激情的产生源于印象和观念的复杂双重关系complex double relation of impressions and ideas的结果，而这种双重关系很大程度上取决于观念和印象的联系。这些激情的根源在于个人的素质或财产（例如，他们的美德或他们的好房子）（These passions have as their causes the qualities or possessions (their virtues or their fine houses, for example) of individuals）。另一方面，这些激情的对象（即针对的是）具有引起激情的特质或财产的人（On the other hand, these passions have as their objects (that is, they are directed toward) the very persons who have the qualities or possessions that cause the passion）碰巧的是，骄傲或谦卑的对象永远是感到骄傲或谦卑的人，而爱或仇恨的对象总是其他人。如果我认为自己是道德的，那这种感觉联系于然后产生的乐趣就是骄傲的乐趣，而与此同时，我被认为是道德的人这一事实也引起了我对自己的观念。结果，自豪感的冲动或激情直接指向我自己的观念，以至于我以自己的性格或财产为荣。类似地解释了对朋友或亲戚的爱或尊重，所以我爱或尊重一个有德的朋友。但与休谟陈述之细节无关的一个重点，他在提供这些细节时表现出了他对将激情视为或多或少是自然精神世界不可或缺的一部分的承诺。 像《人性论》第一卷中讨论的观念一样，激情是休谟进行分析和解释的可观察到的自然过程的进一步产物。
休谟对骄傲的间接激情的分析使他看到，同情的一种形式，即作为沟通的原则的同情sympathy as a principle of communication，在我们的道德生活中起着根本性的作用。问了为什么别人的尊重会增强我们的自尊心 ，休谟通过提请注意人类根深蒂固的倾向，不加思索地分享他人的情感和观点来做出答复。 例如，如果我遇到一个悲伤的人，那悲痛的外部迹象（面部表情，眼泪，言语等）在我心中激起了悲痛的念头。 然后，通过一个标准的过程将这个观念转化为悲伤的印象，这样我就可以体验到我所遇到的人所经历的激情。 更笼统地说，在最简单的情况下，观察另一个人给定的热情会使观察者感受到相同的激情。在其他情况下，对观察者的影响可能不同：休谟还发现，如果观察者强烈感受到他人的痛苦，观察者就会感到同情。 但是，如果只是微弱的感受到别人的苦难，观察者可能会感到鄙视。
休谟对激情的分析也使他审视了人类的意志human will。 他发现意志不是一种能力，而仅仅是“当我们有意识地引起我们身体的任何新运动或对我们的思想的新感知时，我们感到并意识到的内部印象”。他还发现，在自然证据和道德证据之间一种常见区别common distinction between natural and moral evidence — 物理客体的因果和人类活动的因果 — 是没有根据的。他总结说，这两种证据“相互粘合，仅在它们之间形成一连串的争论cement together, and form only one chain of argument betwixt them”他通过指出一个“既没有钱也没有利润的囚犯”来说明这一发现。从守门员的顽固性以及从包围他的墙壁中没有发现他逃脱的可能性，为了他的自由，在所有尝试中，他宁愿选择在一个人的石头和铁上做工，而不是在另一个人的不灵活的本性上作工。他还发现，只有激情才是影响意志的原因，因此，古老的人们担心理性可能会被激情所束缚，从而无法指导意志和我们的行动的观点，没有实际意义。理性是惰性inert的，完全无法指导意志，或者正如休谟在整篇论文中最著名的一句话所说的那样，
“理性是并且应该仅是激情的奴隶，并且可以除了服务和服从他们外，从不假装其他功能Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them
在《人性论》第三卷也是最后一卷中，休谟密切关注道德，这是一个“使我们高于所有人”的主题。 （通过关注我们在世界上发现的道德观念）的实践或经验，目的是发现我们本性和环境的那些特征，这些特征赋予我们的道德经验其独特的特征。
休谟从第三卷开始，通过提醒读者他的主要用语，印象和观念的含义开始，首先表明，我们有进行道德区分的能力，我们将品德从恶行或道德善从道德恶中区别开来的能力，并非源自理性—对观念的操纵。道德不是纯粹理论问题，而是实践问题。理性缺乏道德所要求的实践力量。休谟提出了几个论点，旨在表明仅凭理性就不能成为美德与邪恶之间区别的源头。休谟继续指出，道德区别moral distinctions源于一种自然的道德情感moral sense，当公正地观察人类行为者的动机（意图或性格）时，它就会给人类观察者带来一系列独特的印象或感觉。这些动机中的一些引起了认可或认可的独特印象，因此被认为是良善的。其他行为和动机引起不赞成或不赞成的独特印象，因此被称为恶毒。
但是，还有很多东西要学。 休谟的观察也使他相信，有两种美德。 有天生的美德（仁慈和人道就是例子），还有人为的美德（正义和效忠就是例子）。 这两种美德不同，因为自然美德是人性的固有特征。 它们是内在的自然激情，总是激发特定类型的人类行为。 此外，休谟、说，自然美德在每次操作时都会产生道德上的好处，并且每当被看见了激励行动时，它们也会引起对道德情感的认同。
相反，人为的美德不是人性的内在特征，而是随着时间的流逝响应人类需求而发展起来的道德惯例。 休谟从现有证据得出结论，认为处于“未培养状态”的人类将不需要人工美德，他们的自然美德或性情足以维持他们聚集的以血缘为基础的小型单位的和平与秩序。但是随着人类群体的扩大和复杂，他们不再是家庭，而是社会，情况将发生变化，这些变化将导致现有社会部门内部或之间的冲突。 天生的美德无法充分应对的冲突。结果，人性的另一个内在特征，即利己，要求制定公约（财产权利和规则，或正义规则）来规范财产，还有其他规范政治行为的公约（治理原则）
鉴于这些约定或美德对于生活在第一个或“未经训练的状态”的人们是未知的，因此很明显，它们不一定总是具有激励或指导的人类行为。 此外，尽管为了整个社会的整体利益，对正义等人为美德的统一实践可能是绝对必要的，但在任何给定场合，这种美德的实践都可能与个人和公众的总体利益背道而驰。 最后，休谟指出，人造美德有双重基础。 他说，正义有“两个不同的基础。”正义与不公正之间的区别始于“自私”，当人们观察到，'如果不遵守某些规则来约束自己，就不可能生活在社会中。” 区别也建立在“道德”上。当这种利益“也被认为是全人类共同的，并且人们从倾向于实现社会和平的行为的观点中获得乐趣时，就会发生这种情况。 而违反则会造成不安”。
在人性论出版短短几年内，休谟就为《人性论》的出版感到遗憾。 在回顾自己发表的作品时，他在《My Own Life》中写道：“没有任何文学尝试比我的《人性论》更不幸。 它从印刷机里死产出来dead-born from the press，没有使得我得到荣誉，甚至在引起大量反对者的令人兴奋的杂音都没有发生。”休谟这样说其实缺乏理据。从1739年到1741年，《人性论》在英国和整个欧洲大陆都掀起再探讨，其中有些评论必须被描述为宗教中令人兴奋的杂音，而在1740年代中期，该作品的怀疑和无神论倾向将是一个主要理由让休谟未能被爱丁堡大学任命为道德哲学教授。但是除了这个恶名外，尽管休谟曾发表过两次尝试澄清该作品的作品，但该作品销售不佳，以至于即使在第3卷出版之前（1740），休谟也没有机会期待第二版。因此，休谟将其描述为“从打印机里死产下来”时，休谟可能会想到其缺乏商业上的成功。然而，他对《人性论》的最大遗憾似乎与他对自己在工作中的表现的评估有关。他开始困惑于自是否己已经尝试引入一种全面的新哲学体系。
“我当时年轻气盛，人性论的出版过于鲁莽。这么大的事业，我在20岁之前制定的计划和25岁之前编写的计划，一定是非常有缺陷的。 我悔改了一百次呀一百次。”
1748年，休谟出版了《人类理解研究》，改写了《人性论》第1卷和第2卷中少量的材料，以及两篇关于宗教主题的论文（“ 奇迹”和“具有特殊的天意和未来的状态”Of Miracles” and “Of a Particular Providence and of a Future State”）和两个系统的讨论：“不同的哲学种类”和“论怀疑论和学园派的哲学”。他说，关于这项工作，他认为其中包含“与理解有关的一切推论，您将在《人性论》中遇到”我不建议您阅读后者。 通过缩短和简化问题，我使它们变得更加完整。二者的哲学原理是相同的”
休谟的著作《道德原则研究》是《人性论》第三卷的实质性改写本，“休谟称他这本的著作是“在我所有的历史，哲学或文学作品中，无与伦比的最好”。1751年出版A Dissertation on the Passions《激情论》，显然是将第二册改写成休谟所描述的几个“小作品”之一。休谟的晚年，因此他撰写了简短的“广告”，要求一个《关于若干主题的论文和论着》Essays and Treatises on Several Subjects整合他所有合适的作品。此通知要求忽略人性论：
该卷中包含的大多数原理和推理均在三卷著作《人性论》中发表：这是作者在离开大学之前就计划的作品，并未过很久他就出版和发表这一作品。但是他并没有发现成功，因此对过早报到新闻界很敏感，他在接下来的几篇文章中重新提出了新的观点，其中有些是他先前的推理的疏忽但更多的语言表达问题。然而，有几位对作者的哲学表示敬意的作家，却小心翼翼地将他们所有的精力都投向了这一未成年作品，这是作者从未承认过的，并影响了他们想像中获得的任何好处，这是一种与所有坦率和公平交易规则相违背的做法，并且是那些具有讽刺意味的技巧的有力佐证，一个顽固的热心者认为自己有权使用这些技巧。从此以后，作者希望，以下几篇文章可以单独被视为包含他的哲学情感和原则。
尽管在他看来，他想远离《人性论》的想法是合理的，但休谟的认真读者很少能够对此表示赞同。对于休谟的批评家来说，《人性论》是一个不可抗拒的目标。 对于那些相信他曾经是一位深远而富有建设性的人性学者来说，这项工作太丰富了，不容忽视。
关于据说重构《人性论》内容的作品。两件事显而易见。 首先，如上所述，休谟对实验方法的承诺在后来的工作中一直没有减弱。 第二，休谟不仅如他所建议的那样通过缩短和简化来提高。 他关于人类理解研究（“第一研究first Enquiry”）包括一些重要的补充，其中最引人注目的是两次关于宗教问题的引人注意的讨论。 为了使他的观点在宗教上无害，以便冷静地对待它们，并根据其哲学优点，他认真地从《人性论》中切下了可以被视为反宗教的任何内容。然而Treatise and Essays, Moral and Political的观点过于世俗化，在宗教时代不能默默无闻地过去。并且，正如所指出的，到1740年代中期，休谟已被冠以无神论倾向的宗教怀疑论者。 结果，他似乎决定公开挑战宗教信仰的合理性。 无论如何，第一研究，他的第一次改写都包括休谟对宗教哲学的两次最具探索性的尝试：“奇迹”和“特殊的天意与未来来世”Of Miracles” and “Of a Particular，而The Natural History of Religion在出版之前就被谴责为无神论者。
这两篇文章毫无疑问地确立了休谟作为宗教怀疑论者的性格。总之，它们挑战了许多宗教信仰的基础，并通过强调表明这种形式的信仰起源于我们必须深深怀疑的起源或原因，试图遏制其过度信仰行为。 例如，休谟在Of Miracles一书中指出，对奇迹的信仰（一种推定事实，用于证明对某些信条的承诺是合理的）永远无法提供这些信条所需要的牢固基础。他认为，这些承诺通常以令人麻木的坚韧和对相反观点的破坏性不容忍来维持。为了兑现这些令人反感的承诺，他指出，普遍认为奇迹是违反自然法则的事件，这意味着即使是最充分证明奇迹的证据也将始终被统一的经验（“证明”）所抵消，其构建起奇迹据称违反的自然法则。此外，他认为支持任何给定奇迹的证据必定是可疑的。他的论点给有可能发生异常事件预留充分空间，但这表明，相信任何给定的奇迹或一系列奇迹的理由都比宗教假设的要弱得多。一些人相信的奇迹将永远缺乏证明如此众多宗教特征的傲慢和不宽容所需要的证据力量。
关于一个特别的天意和来世，同一研究的第11节，以及死后发表的《自然宗教对话录》，具有类似的效果。 18世纪的哲学家和神学家经常争辩（众所周知，来自设计的论点），我们发现自己处于井井有条的宇宙只能是一种至高无上的原因的影响，这些神圣创造的各个方面都经过精心设计，可以满足一些有益的目的，而这些结果向我们表明，神灵充满爱心和仁慈。休谟表明，这些结论远远超出了现有证据。世界上令人愉悦且精心设计的特征在一定程度上平衡了令人不快和平淡的烂摊子。我们对因果关系的了解取决于经常性连接的经验。这些使当前印象的生动性转移到与之相关的观念上，而使我们相信该观念。
但是在这种情况下，要解释的结果，宇宙，是独特的，其原因未知。因此，我们看到，对于这种原因的任何类型的推断，我们都不可能有经验依据。从经验的角度来看，我们最多可以说这是一个巨大的，混合的结果，而且，根据我们的经验，我们相信结果的成因与之成正比，这种结果的确可能有一个相当大的混合成因。此外，由于其影响与人类制造的产品极为相似，因此我们可以说“宇宙中的一种或多种原因可能对人类智能进行了某种远程分析”。实际上，可以从所讨论的独特结果（宇宙）推断出这种效应的原因，但这不是神学家的“论据”，并且它也无法为任何形式的宗派主张即便是最轻微的不宽容提供基础。
《自然宗教对话录》集中于“宗教在人性中的起源”的问题。休谟问，即，人性的哪些特征造成了对无形和智慧力量的广泛但非普遍的信仰。他给出了彻底的通缩和自然主义的回答：宗教信仰“不是源于自然的本能或原始印象”不是源于我们本性的任何普遍和基本原理。但来自人性的特征，这些特征是衍生的及其运转容易因各种事故和原因而变态。而且，这个故事的主要部分是我们天性的更黑暗，更无害的特征。原始民族并没有发现自然是一个善良的设计师所创造的有序整体，而是支离破碎，武断和令人恐惧的。结果，由于自身的无知和恐惧，他们开始将自然的活动视为众多小权力的影响——神灵的影响可以通过安抚式的敬拜而受到改善，从而改善从事这种崇拜的人的生活。随后，同样的恐惧和观念将多神论转变为一神论，即一个单一的，万能的神创造并仍然控制着世界以及其中所发生的一切。
从这个结论中，休谟继续指出，单神论似乎是更为复杂的立场，实际上在道德上是倒退的，因为一神论一旦确立，自然就会趋向于狂热和不宽容，鼓励一种贬低的“卑鄙的美德”，并且本身就是一种对社会构成危险，因为它被证明是针对那些未能按照其宗旨行事的人采取暴力和不道德行为的原因。相比之下，多神论则容忍多样性，并鼓励那些能改善人类环境的真正美德，因此从道德的观点来看，它优于一神论。然而，重要的一点是建议所有宗教信仰最初源自恐惧和无知，此外，它鼓励这些不良特征的持续发展。
从许多方面来说，休谟的随笔和他的《英国史》History of England构成了他最早作品的延续。当然，它们是他将实验方法扩展到道德主体的尝试的进一步体现。它们也进一步证明了他通过检查起源或起点来获得理解的尝试。 他们的头衔常常足够表明这些兴趣：“将政治还原为一门科学”，“政府的第一原则”，“政府的起源”，“艺术的兴起和进步” 然而，其他名称较少的名称却是同一项目的一部分。“论新闻自由”追溯了十八世纪英国臣民享有的无与伦比的新闻自由，可追溯到英国发现的“混合政府形式”。从此对混合治理形式提供经验性支持。休谟在“议会独立”中提请大家注意下议院可以轻易夺取国王和上议院的所有权力，但事实并非如此。他通过寻找“与我们的人性经验相一致”的解释来解释这种不寻常的情况，并得出结论认为，这种性质的基本特征，即下议院成员的个人利益，会阻碍人们扩大议会的权力。再次从人性的角度寻找政党的来源，或者寻找那些“颠覆政府，使法律无能为力，并引起同一国家人之间最凶恶的敌意的可憎事实，这些人应该相互提供帮助”。互助和保护”。“迷信与热情”概述了论文标题中提到的两种虚假宗教对政府和社会的有害影响。
至少有另外一种意义上的休谟的一系列文章和《英国史》代表了从《人性论》开始的项目的延续：记住休谟的作品从根本上讲都是历史性的fundamentally historical。就是说，所有这些工作都试图通过解释我们目前相信，感觉，说或想的事情，解释某种当前的事务状态，无论该状态是处于精神，道德还是政治世界中。通过溯源感知到的，行为或状态，通过溯源某些值得注意的结果—从而发现似乎是导致其发生的先前条件即原因。正如我们在上面看到的，我们必须从“对人类生活的审慎观察”，“从世界的普遍路线，人在公司，事务和他们的娱乐中的行为”中收集人性科学的实验材料。关于人类所做的事情，他们的思想如何运作，他们的机构如何形成的观察：这些都是几种不同类型的历史观察。休谟在刚才提到的其中一篇论文《艺术与科学的兴起与进步Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences》中揭示了他的解释观点。他在那儿对人事的询问要求我们区分“由于偶然而来的东西”，以及原因产生的后果。”如果我们说某个事件是由于偶然而来的实际上承认了我们的无知，并结束了解释的尝试。但是，如果我们假设某些事件或事务状态是原因造成的，那么我们就给自己留下了“分配这些原因”并显示出“渊博的知识”的机会。作为一般规则，他说，很大程度上取决于少数人的东西是偶然的，或者是秘密的和未知的原因引起：反之，大量产生的结果，通常可以由确定的已知原因来解释。因此，对国内政治进程或商业兴起的解释比对艺术发展的解释更容易得到。 然而，细心的询问者也许会发现某些条件与艺术与科学的繁荣之间的规律性。 在这篇特别的论文中，休谟转而给出这样的解释。 但是，更重要的是，将杂文和《英国史》放在一起，是将之前把当前情况的原因归类为天意或者纯粹偶然现象的自认无知的行为的一种反对。
1776年8月，休谟去世的前几天，休谟被他最亲密的朋友之一亚当·斯密（Adam Smith）拜访。 斯密观察到已经病了几个月的重病休谟开朗且显然充满了生活精神，史密斯“不由得为他的朋友的康复带来一些微弱的希望”。 休谟回答：“您的希望是缺乏根据的”最终，谈话变成了卢西安的《Dialogues of the Dead》。给冥府渡神(Charon the boatman)提供一些借口，好暂缓让他乘船前往冥界。休谟指出，没有任何经典的借口适合他。 他没有房子要完工，没有孩子要养，也没有敌人要消灭。 “他然后娱乐了自己，”史密斯继续说。他发明了几个可以提供给渡神Charon的幽默的借口，并想象出非常恰当的答案。休谟说：“经过进一步的考虑，我想我可能会对他说，‘好卡伦，我一直在为新版本改正我的作品。给我一些时间，看看公众对版本更改有何反应。但是Charon会回答，‘当您看到这些结果后，便会进行其他修改。 这样的借口是没有止境的。 因此，老实的朋友，请上船。”但我可能仍要敦促，‘耐心一点，好的Charon，我一直在努力让公众睁开眼睛。 如果我再活几年，我可能会满意一些流行的迷信体系的失败。’但是Charon将会失去所有的脾气和体面。‘你这个游荡的流氓，这种问题数百年也无法解决， 您幻想我将为您提供长期续命吗？上船，您这懒惰，游荡的流氓。
我建议，在休谟流传许多轶事中，没有一个能更好地揭示他的性格。 首先，有一个事实，即一个人如果正确地相信了他即将死亡，并且同样相信死亡就是湮灭，就会轻视这个问题。严肃的话题有时会显得漠不关心：这足以导致他的一些批评家错误地认为休谟缺乏目的性，认为对他而言，修辞学的作用比真理更重要。休谟有时确实轻描淡写对待严肃的话题，他确实对声称找到了最终原则或真相持保留态度，但这些事实完全符合他最根本，最明确的认真目标。例如，在与史密斯的对话中，休谟的幽默集中在他真正关心的两个话题上。 当然，正如他在《My Own Life》中坦诚地告诉我们的那样，他对自己的文学赞誉his literary reputation感到关注，并且他当然也很高兴被认可为欧洲领先的知识分子之一。 休谟追求的不仅仅是名望，而是赞誉。在发表任何文章之前，他说过，他“宁愿默默无闻的活着”，也不愿以“残缺不完美”的形式发表自己的观点。 随着《人性论》终于出版，他劝阻了一位朋友。从追求计划以增加销售。 他说，他首先关心的不是获得商业成功，而是获得了能够评判他的著作的人的认可。 而且，正如他第一次向夏隆（Charon）找借口所表明的那样，他不断的修改Essays and Treatises, and History of England（实际上，显然是在他的死掉的床上进行的），换句话说，当时他没有修改他的作品的其他原因，而不是他自己对改进作品的兴趣。 我们可以同意休谟的写作是声望目的的，但我们不必从他偶尔的语调中得出结论，他缺乏认真的目的。
改革者很少被注意到。然而，从改革初期开始，改革就是他的目标。 在一开始，它就是通过他所针对的人性科学进行的改革，如果成功的话，它将对所有其他科学产生影响，包括“数学，自然哲学和自然”。 宗教” –取决于人性科学。 在《人性论摘要》的序言中，他通过《人性论》将自己描述为“建议：一旦接受了他的哲学，我们就必须从基础中改变科学的绝大部分。”他的怀疑论者说，习惯是“一种强大的手段，可以改造思想，并在其中植入良好的性情和倾向”，而哲学的巨大价值源于以下事实：正确地采取行动，“它可以明智地改善脾气， 它向我们指出了我们应该不断地保持心态和重复正确的习惯来实现的那些性格”道德哲学，休谟在人类理解研究中提出，可能有助于人类的娱乐，指导和改革。休谟没有想过改变人性本身的基本特征。 他采取了这些措施，而乌托邦式的计划，依赖于彻底改变了的人性的那些计划，休谟不假思索的拒绝了。所有预设了人类举止的重大改变的政府计划，显然都是妄想的。改革如果要进行的话，将影响个人，并将以品格的提高形式出现，这种品位是由新的思维习惯，尤其是新的信念习惯产生的。正如休谟融合的那样，这将是个人融合individuals melding的结果，将“实验推理方法experimental method of reasoning”融合为“学术或怀疑哲学”的更新版本updated version “Of the Academical or Sceptical Philosophy。他说，后一种哲学具有明显的优势。从本质上说，它保护采用它的人们免受其他哲学形式的过分特征的影响。学者怀疑论者注意到草率和教条式判决的危险，不断强调“怀疑和暂缓判决的优点”。仅限于非常狭窄的范围内进行的对理解的探究，并放弃所有不在共同生活和实践范围内的推测。休谟的后怀疑论哲学并不建议我们中止一切判断，信念和肯定。相反，它接受了怀疑的基本教训，试图向我们展示如何缓和化我们的信念和态度。避免那种傲慢，自夸和轻信的组合，以至于他感到如此讨厌和窒息它的典型表现，宗教教条主义和政治派系是如此危险。休谟不认为自己会改变人性本身，但他希望他能缓和个人的信仰和见解，从而使缓和化公众的见解，机构和行为。 一个简单而深刻的目标：“打开公众的视线”，以削弱“普遍的迷信体系”。
尽管休谟现在可能以其对知识论，形而上学和宗教哲学理论的贡献而闻名，但休谟还对道德理论和道德心理学moral theory and moral psychology，政治和经济理论，政治史和社会史以及 ，在较小的程度上是美学和文学理论。 本卷中的文章以这种主题性的方式对待休谟。 他们通过关注十四个重叠的感兴趣领域向读者介绍他的广泛思想。 论文本身的排列方式首先反映了休谟最系统的哲学著作《人性论》的结构顺序，然后反映了他后来的著作形式。 一些文章表明，休谟的思想可能与他的前辈和同时代人的思想联系在一起。 其他人则更关心与二十世纪的联系。 每个都提供了有关休谟思想某些中心方面的易于理解的描述。
第一篇文章概述了休谟关于人性新科学a new science of human nature的计划，该科学将作为所有其他科学的基础，无论是道德的还是自然的。 约翰·比罗（John Biro）认为，这门科学与现代认知科学有着显着的相似性，并提供了一些见识，这些见解对从事这一现代事业的人们将是有用的。
大卫·欧文（David Owen）指出了休谟对他的前辈所接受的观念理论的创新，然后展示了他对印象和观念以及连结原则的看法如何使他能够提供因果推理，信念和某些关键激情（骄傲，谦卑，爱和恨）和同情原则的解释，从而构成了他人性科学的核心。
唐纳德·巴克斯特（Donald Baxter）在对休谟表面上的怀疑论的背景下，解释了休谟对空间和时间以及我们对它们的观念的困惑
这种解释显示了休谟反对无限可分性，几何形状的精确性，空虚和不变的时间的令人惊讶的力量infinite divisibility, the exactness of geometry, vacuums, and time without change，同时阐明了他对空间和时间的关系解释，即存在正确或有形的点的方式。
马丁·贝尔（Martin Bell）的文章论述了休谟广泛讨论的因果关系或必要联系。 本文重点介绍休谟为回答两个非常重要的问题所做的努力：我们是如何得到因果的观念的，以及我们如何从原因中推断出结果，反之亦然。与我们预期的相反，我们看到休谟对第一个问题的回答取决于他对第二个问题的回答。 这篇文章还研究了休谟对因果的两个定义以及休谟因果观的一些最新解释。
简·麦金太尔（Jane McIntyre）将休谟关于人格同一性的讨论放在更广阔的历史背景下进行，包括安东尼·柯林斯（Anthony Collins）和塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）之间的重要辩论。 她还提出了文本证据，以支持休谟在人性论后来的著作中继续持有甚至扩展自我的观点。
罗伯特·福格林（Robert Fogelin）注意到休谟将《人性论》的哲学描述为“非常怀疑very sceptical”，他试图了解这种怀疑的含义，以及它与他的哲学程序的其他方面之间的关系。 他得出的结论是，尽管休谟显然不建议全面停止信仰（他认为这是不可能的），但就他向我们提出的对我们才智的全面批判而言，他是激进的，毫无保留，毫无限制的怀疑者。
在以休谟的道德理论为出发点的四篇论文中，特伦斯·佩内洪（Terence Penelhum）认为休谟人性理论要素，例如自我，激情和意志 ，密切相关于休谟作为道德哲学家的目标，但要理解这一点就必须把握休谟的性格和一些休谟的哲学心理学描述的重要问题。
大卫·命运·诺顿（David Fate Norton）在关于道德基础的重要辩论中提出了《人性论》的道德理论。 根据休谟的观点，我们天生受到利他和自私的性格的驱使。 我们天生也对所遇到动机（欲望，意图或品格desires, intentions, or character）敏感，因此，我们开始区分其中一些动机，拥有这些动机的人是道德的，不拥有这些动机的人是不道德的。他还回顾了休谟关于责任与义务观念起源的建议。
杰奎琳·泰勒（Jacqueline Taylor）考察了休谟在后人性论著作post-Treatise writings中关于道德的著作，当休谟考虑道德观的明显文化差异时，她还讨论了休谟基于情感的伦理的重要性。
克努德·哈孔森（Knud Haakonssen）辩称，休谟试图表明，大多数现代社会和政治观点基于哲学上的误解，经验上的不足，而且通常在政治上是危险的，这些观点是建立在两种错误的宗教，迷信或热情形式上的。 相比之下，休谟提供了政治道德的人文主义解释-一种将我们的政治制度视为依赖人性和经验的人文构想的描述。
1752年，休谟出版了《Political Discourses》，确立了自己作为重要政治经济学家的地位。 安德鲁·斯金纳（Andrew Skinner）勾勒出休谟的著作出现在经济学理论的背景上，概述了休谟（Hume）富有洞察力的另类观点，并在结尾时指出了休谟对他的好朋友亚当.斯密（Adam Smith）等经济著作的影响。
1757年，休谟出版了《论品味的标准Of the Standard of Taste》和《论悲剧Of Tragedy》。休谟为他的读者们提供了一些尚存的，可能曾经是系统的“批判”作品的残存片段– 美学，文学理论和道德心理学的结合。彼得·琼斯（Peter Jones）的文章汇集了休谟在这些主题上有些零散的言论，从而使我们能够了解和理解他关于艺术的一般观点，以及它与他对人类和社会的其他看法之间的关系。
由于其六卷本的《英国史》的受欢迎程度，休谟经常被人们称为“历史学家大卫·休谟”。大卫·伍顿研究了动机motivations，个人，道德和政治动机，这些动机导致休谟对社会和政治环境进行了不朽的叙述 ，并在很大程度上表明，这是休谟关于英国人享有的非同寻常的自由发展的故事。
休谟的主要出版物中的最后一部，是他的《自然宗教对话录Dialogues concerning Natural Religion》，直到他去世三年后才于1779年出版。 在本卷的最后一篇文章中，J. C. A. Gaskin回顾了休谟（Hume）对宗教的整个批判-这种批评至少在他的所有作品中都是隐含的，而且我们被证明是前无古人后也少有来者的“对宗教的微妙，深刻和破坏性的。
附录为读者提供了两个简短的自传。 休谟于1734年开始撰写这些自传中的第一篇，距他开始从事这项工作的几年，但距他发表《人性论》还不到五年。 他写了四十二年后的第二本书，距他在1776年去世只有几个月。
参考
- ^该理论认为，（按照休谟的词汇，知觉、观念、印象），心灵的直接对象是观念，其中一些应该准确地表示心灵之外的各种实体。 问题在于确定哪些观念确实代表了外部存在，并且鉴于观念，仅仅是观念，是心智的直接对象，因此要找到独立的证据来证明任何给定观念都准确的代表对象，或者类似于对象（supposed to be its cause and that it is supposed to represent）